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La teología política del estado-nación. De la nación histórica a la nación política. – Por D. Negro

Posted in grandes artículos by anghara on junio 2, 2008

Vía Innovación Democrática

La teología política del estado-nación. De la nación histórica a la nación política
Dalmacio Negro Pavón

“Europa, decía Christopher Dawson, se podrían citar muchas más autoridades, debe su carácter único, al hecho de que es y ha sido siempre una comunidad de naciones”. Lo ha reiterado recientemente con vigor Pierre Manent: “el secreto de la civilización europea” consiste en que “las diferentes naciones se disponen unas en relación a las otras, a través de alianzas y renversements de alianzas, a través de coaliciones de geometría variable, de tal manera que ninguna de ellas esté en condiciones de amenazar seriamente a las otras, de tal manera que el equilibrio europeo quede preservado”.


Se dice que el nacionalismo, como hybris de la idea de Nación, ha sido expropiado o adoptado por otras culturas, igual que tantas cosas que han universalizado la civilización europea, desligadas empero de su cultura. Sin embargo, lo expropiado ha sido la Nación Política de la que emerge el nacionalismo. Ahora bien, la Nación Política sólo es una posibilidad de la Nación Histórica dominada por el Estado. Apareció con la revolución francesa.
La Nación es una peculiaridad europea y tanto la Nación Política como el nacionalismo son conceptos políticos europeos por su origen concreto. Nación Política y nacionalismo se pueden considerar bajo distintos aspectos. Aquí se consideran desde un punto de vista teológico-político.
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1.- Prescindiendo de la teología de las naciones propiamente dicha como parte de la teología política,  a los fines de este trabajo se tienen en cuenta los siguientes hechos.
El primero, que lo religioso y lo político jamás han estado separados ni son separables en tanto mediaciones naturales de la vida humana. La religión pertenece a este mundo como mediadora entre el mundo natural y el sobrenatural de la fe. La política es para este mundo. Se podría decir que en la vida social lo religioso es el elemento subjetivo y lo político el objetivo.
En segundo lugar, que constituye un hecho indiscutible que toda la historia política europea es una respuesta a los problemas planteados por la Iglesia  y que las naciones europeas son espiritualmente de impronta eclesiástica. Surgidas en el seno del régimen medieval inspirado por la Iglesia,  territorialmente son como fragmentos del cuerpo del Sacro Imperio, otra creación eclesiástica.
En tercer lugar, que la Nación es la forma de convivencia política europea. La Nación es en Europa la forma superior de las comunidades naturales. Por su génesis y configuración se trata de un producto histórico. Pero no es inteligible si no se tiene en cuenta la teología política.
Así pues, en cuarto lugar, que, significativamente, si bien el uso de la palabra nación y la existencia de naciones es muy anterior al Concilio de Constanza (1414-18), el Concilio reconoció, sancionó y legalizó su existencia. Allí, los representantes de la Cristiandad, tras discutir qué debía entenderse por Nación, imitando a las Universidades se organizaron por “naciones”, cada una con un voto: la francesa, la alemana, la italiana, la inglesa y la española
En quinto lugar, que la aparición del Estado Monárquico y la “invención” de la Monarquía Absoluta condicionó la historia de las naciones. Pues, al quebrantar las antiguas comunidades naturales, a medida que la Monarquía estatal anulaba los poderes e instituciones intermedias menores, las formas de autogobierno, los hombres empezaron a ligarse de otra manera a la Nación.
En sexto lugar, que la revolución francesa abolió la tradición, la esencia de la Nación Histórica, al fijar en el de 1789 el año cero del nuevo calendario y politizar la Nación. Su idea inicial consistía en devolverle el autogobierno. No obstante, culminó el proceso de absorción de la Nación por el poder político.
En séptimo lugar, que para darle un contenido a la nueva Nación, horra de tradición, trasladó los sentimientos y vivencias comunitarios relacionados con la Iglesia, la única comunidad superior y universal que puede considerarse pura comunidad en un sentido distinto a la koinonía griega.  En la Nación, politizada como una koinonía, se reconcilian ambiguamente, lo particular, los individuos, y lo universal, bajo la coacción estatal. El Estado Totalitario, máxima expresión del Estado-Nación Política, en el que se incluye el Estado de Bienestar, intenta reducir definitivamente la Sociedad a la masa de los individuos para fusionar sin rendijas la Nación Histórica, natural, con el Estado.
En séptimo lugar, que la existencia del Estado ha sido decisiva para la politización de la Nación. No todas las naciones han llegado a ser naciones políticas. Esto suele ocurrir allí donde no se implantaron o consolidaron ni la Monarquía Absoluta ni el Estado, como en los casos de Inglaterra, Suiza o España.

En octavo lugar, pues, que la existencia de un Gobierno no reifica u ontologiza la Nación haciendo de ella un ente moral. Las naciones son como los cuerpos políticos profanos del pueblo cuya cabeza es el Gobierno. En cambio, si existe un Estado, la Nación puede ser politizada y sacralizada. De ahí que el sentimiento de pertenencia a una Nación Histórica, no sea idéntico al emocionalismo de la Nación Política vinculado al espíritu romántico.
En noveno lugar, que el nacionalismo propiamente dicho es la hybris de la conciencia política de pertenencia a una Nación mediante el monopolio estatal de la política. La hybris nacionalista tiene la apariencia de una religión paganizante o rotundamente pagana, mitificadora. En muchos casos mezcla sus mitos con la cristiana, que es radicalmente desmitificadora, o simplemente la sustituye. Se percibe muy bien en los nacionalismos independentistas sin fundamento, suscitados por intereses oligárquicos, como en el País Vasco o Cataluña sin ir más lejos. En casos así y en otros parecidos, con la sorprendente simpatía o la franca colaboración del clero cristiano, sin duda por ese carácter religioso del nacionalismo.

2.- Lo que más llama la atención es, justamente, el nacionalismo. Pero, se pregunta Manent, ¿es un afecto, una doctrina, una patología política, una mezcolanza de las tres cosas? Es ininteligible sin entender la Nación, de la que no es más que un aspecto o una fase, una posibilidad.
En principio, la Nación alude a la unidad y a la homogeneidad interior. A la existencia de un consenso social, histórico, que solidifica a un grupo humano en una unidad de tradiciones, usos, creencias, hábitos e instituciones, dándole la consistencia de un mineral. La Nación Histórica es la misma Sociedad, un concepto artificial inventado en oposición al de Estado, con el que forma una unidad dialéctica. Y es que la idea de Nación incluye la de democracia, la igualdad política de los ciudadanos. En este sentido, Nación y democracia coinciden en ser la expresión de la idea natural de autogobierno. La Nación sería seguramente para Karl A. Schachtschneider la forma europea de la idea de República.  La sustitución de la Nación por la Sociedad complica y tergiversa el autogobierno.
En cuanto al nacionalismo, si, según Jean Baechler, el self-government conlleva el deseo de al menos tres autarquías, la económica, la diplomática y estratégica y la pasional  ; el nacionalismo acentuaría la pasional. La Nación es antigua; el nacionalismo, moderado o radical, es un producto de la época contemporánea, la época democrática. Nación y democracia entrañan políticamente la República, pero esta es muy distinta si está unida al nacionalismo del Estado-Nación.
El nacionalismo arranca de la revolución francesa. Históricamente, está ligado emocionalmente tanto al anhelo de comunidad que tanto preocupaba a Rousseau para compensar el espíritu comercial y el individualismo moderno como a la absorción por la Monarquía a través de su expansión administrativa del autogobierno de las comunidades naturales. Jurídicamente, emerge de la mezcla del sentimiento nacional que evoca el natural de patria, con el ideal de hacer de la Nación el titular de la soberanía estatal para instituir la comunidad del Estado-Nación diferenciada de las demás naciones históricas o políticas, con o sin Estado, aparato coactivo que allí donde existe confiere a la Nación Política su cohesión y permanencia. La Nación Histórica existe sin el Estado, le basta el Gobierno; la Política necesita del Estado.
Se pregunta Manent por la línea divisoria entre la nación “buena” y el nacionalismo “malo”. El natural sentimiento nacional como una ampliación del sentimiento de patria, no se basa en mitos ucrónicos, sino en realidades históricas y tradicionales; es un sentimiento político natural compatible con las religiones, que son las que definen el bien el mal. La aporía surge con la exaltación de la Nación del Estado-Nación: con la transformación del natural sentimiento de pertenencia a la Nación en una religión de la política.

3.- En el régimen medieval, la Iglesia atraía y administraba la fidelidad y la Monarquía la lealtad. A medida que adquirían un mayor relieve las Monarquías tras el eclipse del Sacro Imperio, empezaron a compartir la fidelidad con la Iglesia, el paso decisivo hacia la Monarquía Absoluta. En la época contemporánea, la de la revolución francesa, Nación y Estado –y el Estado en cuanto máquina es, por decirlo de alguna manera, ateo- van de la mano: existe la convicción de que si una Nación tiene conciencia política debe tener un Estado propio que garantice su unidad nacional, la fidelidad a la Nación. Desde entonces, la Nación es el sujeto de la fidelidad (de fides) en tanto la Iglesia queda relegada públicamente a un lugar secundario y el Estado el de la lealtad (de legis). El ideal del Estado-Nación es la fusión de la fidelidad y la lealtad para realizar la República. Se podría añadir que como una Ciudad del Hombre.
El Estado hace de lazo político en lugar de las dinastías por su capacidad de coacción, ya que la Nación carece de existencia política si no hay Gobierno o Estado.  La Nación es la materia de lo Político y la forma de Gobierno o el Estado la forma de la Nación. Si la forma es estatal, el Estado- Nación. El paso previo es la politización de la Nación Histórica. La Nación Política es consustancial con la conciencia de ser el pueblo el sujeto político soberano con una forma política estatal. Hegel, inspirado por la revolución francesa, lamentaba que siendo Alemania una Nación Histórica, Cultural,  sin conciencia política carecía por tanto de Estado. Comenzaba su escrito sobre La Constitución de Alemania  con la frase “Alemania no es un Estado”, por lo que la Nación alemana era un juguete de los demás poderes. El Estado-Nación contemporáneo es la figura que distingue unos poderes políticos de otros.

4.- La Nación en sentido político no es, pues, natural, originaria, espontánea, cultural o histórica, orgánica si se prefiere: es una construcción de la voluntad política. Responde a la idea de una totalidad artificial con cierto fundamento in re. La idea de universalidad se inscribe en el tiempo, la de totalidad se refiere al espacio, aún cuando la totalidad se vaya forjando en el transcurso del tiempo. Si bien puede coincidir físicamente, geográficamente, con la Nación Histórica, como Francia o España, responde, como el propio Estado, a la tendencia del constructivismo mecanicista moderno, cuyo primer gran producto fue precisamente la estatalidad, dentro de un espacio concreto. No es casual que la idea de Nación pasase al primer plano en el transcurso del siglo XVIII, la época de la Ilustración, en la que la secularización –o mundanización según Blumenberg, y también sería pertinente decir laicización- apareció como algo normal en contraste con la sacralización del poder político en los países protestantes o bajo la unión del Trono y el Altar en los católicos. Francia es el modelo. La expansión administrativa de la Monarquía Absoluta, sobre la que llamó la atención Tocqueville, acentuó la secularización-politización y el particularismo de la Nación Histórica. Hizo más independiente a la sociedad francesa de cualquier otra instancia o autoridad universalista, sea el viejo Imperio –o el “equilibrio europeo” que sustituyó al Imperio-, sea la Iglesia, y, en definitiva, de la deidad. El Estado, que concentra el poder, se autolegitima por su poder en tanto poder puramente profano, pudiéndose decir con Blumenberg, que, según esto, la secularización, como acentuación de la laicidad del Estado en el sentido de su neutralidad, es una categoría de la ilegitimidad.
No cabe duda que el deísmo dieciochesco contribuyó indirectamente a impulsar con la secularización, mundanización, laicización o politización el particularismo estatal, la potencia del Estado y su creciente unidad con la sociedad, y el nacionalismo. Pero sólo como un antecedente más. Sin la revolución, las cosas hubieran seguido seguramente un curso muy distinto.

5.- Paul Joachimsen insistió en 1930 en que la influencia de la de la Pólis griega fue decisiva en la configuración de la idea del Estado. Este Estado, surgido en las Ciudades-Estado del norte de Italia, no se siente miembro de Occidente sino completamente indiferente a sus tradic iones.  El aristotélico Bodino, un pensador de transición, a medias medieval y renacentista, cuya doctrina de la soberanía política y jurídica es fundamental para la transmutación de la Nación Histórica en Nación Política, se había referido a la cité, la civitas, la ciudad, como una suerte de unidad entitativa, comunitaria, de lengua, raza, costumbres, leyes. En su caso, era más bien un tributo a la Pólis griega como un hito en el culto renacentista a griegos y romanos;  no obstante, denota el influjo de la Pólis. Pero aunque el latín seguía siendo la lengua de los hombres cultos, la “grecomanía” (E. Friedell) fue una moda en el siglo XVIII que relegó a Roma un relativo segundo plano. La imagen de la Pólis fue uno de los elementos decisivos para la concepción política de la Nación.
Montesquieu era más romano que griego, pero escribía ya bajo el modo de pensamiento estatal. En El Espíritu de las leyes, seguramente el libro político más influyente hasta la revolución de 1848, justo un siglo después de su aparición, concibió la Nación como una totalidad histórica. El espíritu general de la Nación, un producto del espíritu de las leyes, confiere ahí cierta unidad sustancial a los grupos políticos, aparte de la que puedan deber a la acción de la Monarquía. Montesquieu, al mismo tiempo que otorgaba la máxima importancia a las costumbres, se esforzó empero en ver la causa de la unidad y la homogeneidad de la Nación en las leyes del Estado Monárquico soberano, si bien con fundamento en el êthos. Equilibradamente, reservó así la idea de res-publica para las pequeñas unidades territoriales. Su visión de la Nación ya empieza, pues, a ser política en el sentido de que comenzaba a relacionarla con la acción política legislativa y como la base del gobierno monárquico más que el Pueblo. Con todo, en la concepción de Montesquieu, un aristócrata receloso del poder de la Monarquía estatal y más centrado en el ejemplo de Roma, faltan aún los elementos decisivos para la politización de la Nación. La admiración por la Ciudad antigua, singularmente la Pólis, una comunidad, tan presente por ejemplo en Rousseau, es sin la menor duda uno de los sustratos de la idea revolucionaria de la Nación. También en esto, Rousseau remplazó, como se suele decir, a Montesquieu, en el curso de la revolución.

6.- La casuística sobre el origen de las naciones es muy amplia, pues la idea de Nación es antigua. La Biblia hablaba de naciones: la singularidad del pueblo judío consiste en haber sido durante siglos una nación sin territorio cuyo vínculo era el nacimiento, la sangre, dentro de una religión particular. Lo que hizo la Iglesia cristiana fue adscribir la nación más o menos vagamente a un territorio concreto. En el mundo eslavo hay otra forma peculiar de nación vinculada al nacimiento dentro de una religión. En el caso concreto de la rusa, la nación (narod, latinizada nazija), da lugar a un nacionalismo asentado en la tensión de enemistad entre la ortodoxia y el cristianismo occidental, entre el Imperio Eslavo ideal, con Moscú como la verdadera Roma en tanto sucesor del Imperio Greco-Romano, Bizancio, y el Imperio Romano de Occidente. Esa idea de nacionalidad se adscribe también al territorio de la “Santa” Rusia. En cierto modo se podría decir algo parecido de la nación española –habría que aludir aquí a la idea medieval, por otra parte muy romana, de Imperioconfigurada en la lucha contra el islam, o de la polaca, afincada entre la ortodoxia y el protestantismo, etc. En estos casos, la religión hace no sólo de vínculo social sino político.
También se podría decir algo semejante, aunque cualitativamente es muy distinto, del islam, pues la pertenencia a la umma, a la comunidad de los creyentes, opera, en términos europeos, como una nación en la que se funden lo social y lo político. Sin embargo, más bien como una Politeia o república griega coronada por el califato como poder teocrático. El famoso historiador del mundo antiguo Ernst Kornemann observó que los califas de Bagdad fueron los ejecutores del testamento de Alejandro Magno 15. La umma es algo así como la pertenencia a la christianitas por el bautismo, pero en un sentido cualitativamente muy distinto, pues, debido a su concepción espacial, el islam en tanto nación, la nación musulmana, es una koinonía con el sentido de dâr, casa (que evoca el oikos griego, el hogar), que dentro de las naciones en que no es mayoritario es dâr al chahada. 16 Además, en la umma no se distingue entre el poder espiritual y poder temporal, etc.
Cronológicamente, se menciona el despertar del sentimiento nacional en relación con el poder político en la Francia de Felipe II Augusto (1180-1223) con sus conflictos con el Papado. Se afirmaría en la guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia. Pero se trataba aún del sentimiento natural de la Nación Histórica vinculado a una creciente fidelidad al rey, al que luego apelará vagamente Bodino.

7.- La Nación Política nació el 20 de septiembre de 1792. En ese día, los soldados franceses vitorearon en la batalla de Valmy a la Nación, no al rey. Goethe, presente en el campo de batalla, al responder a una pregunta de los oficiales del duque de Weimar, dio fe notarial del hecho: “Aquí y hoy comienza una nueva época de la historia universal y ustedes podrán decir que han asistido al acontecimiento”. La revolución instituyó jurídicamente la nueva idea de la Nación, mediante la Constitución como síntesis del “derecho natural” de la Nación Política , relacionándola con el concepto de citoyen. A partir de ese momento, la sustituyó legalmente la Nación de los ciudadanos, la Nación Política, dotada con una Constitución de nuevo cuño, cualitativamente distinta a la Constitución material o tradicional de la Nación Histórica. La Nación Histórica era el cuerpo de un todo cuya cabeza política era el rey. La Nación Política será ahora la cabeza de un cuerpo que es el de la Sociedad entera, que, igual que el Estado, llegó a su apogeo. El problema es que la Nación Política, vinculada a una clase de la Sociedad, no iba a ser aceptada por esta última como su representante, pues quedaban fuera otras clases. La lucha por la representación –la lucha por la democracia dentro del Estado- dará origen a las luchas de clases, que podrían entenderse como una lucha entre la Sociedad y la Nación por la posesión del Estado.
Lo que interesa aquí es que la Nación Política también sustituyó emocionalmente a la Histórica, apropiándose el espíritu religioso. Bertrand de Jouvenel relata como transmutó la revolución la fidelidad al rey y la devoción a la Virgen en la fidelidad y la devoción a la Nación. 18
El nacionalismo, el aspecto pasional de la Nación, se consolidó más tarde, en las revoluciones de 1848, como una ideología concreta derivada de la de la Nación Política legitimadora de nuevas naciones y nuevos Estados-Nación, consagrándose el nacionalismo político como el principio de una poderosa religión Ersatz destinada a triunfar en el siglo XX.

8.- Previamente, la masa de los individuos se había ido acostumbrando a participar en las vicisitudes de las formas particulares de cada Monarquía, fuese con Gobierno o fuese con Estado. E históricamente, muchas naciones son en gran medida una consecuencia de la acción y la organización política de los principados y monarquías armados con el Estado. Según esto, entre las naciones históricas cabe distinguir naciones originarias, espontáneas, “naturales”, formadas, por decirlo así inconscientemente por la convivencia en el tiempo, favorecida acaso por la concurrencia de determinadas circunstancias políticas, económicas, sociales, geográficas, y naciones que, concurriendo o no ciertas circunstancias, deben su existencia sobre todo a una voluntad política. Nunca a un acuerdo voluntario, como a veces se dice impropiamente de Suiza, parte de la nación germánica, y Norteamérica, prolongación de la inglesa.
En el primer sentido, Ranke distinguía cinco grandes naciones en la geografía de Europa occidental, las del Concilio de Constanza, cuya matriz era la Cristiandad, la universitas christiana, en la que, en puridad, si se descuenta la enemistad política de la “verdadera Roma”, la de la ortodoxia, frente a la esta Europa, habría que incluir a la eslava y a la griega, pues en rigor la Europa oriental no es menos europea que la occidental. Muy en general, sin entrar aquí en precisiones, en el segundo sentido, el de las naciones de creación política ligadas a la constante europea de la lucha por la libertad,  por ejemplo Holanda, los países escandinavos, Bélgica, Portugal y partes geográficas del mundo eslavo, pudiendo decirse lo mismo de las naciones hispanoamericanas en la España de ultramar. Dicho sea de paso, es éste el único caso en el que sería correcto el tópico “nación de naciones”, que se aplica irreflexivamente o con interesadas connotaciones ideológicas a la España peninsular.
En fin, hay Naciones Históricas que han llegado tarde a tener su propio Estado mediante un proceso de unificación, siendo Alemania e Italia los ejemplos clásicos. Algunas se habían desgajado del seno de su Nación Histórica originaria antes de la revolución francesa, sin mediar ningún especial sentimiento nacional, sino por obra de oligarquías, como por ejemplo, las citadas Holanda y Portugal. Otras, Bélgica o las hispanoamericanas, también estas últimas por los intereses de las oligarquías, después. En cambio, el fraccionamiento y destrucción del Imperio Austro-húngaro tras la guerra de 1914 estuvo inspirado por el nacionalismo . En fin, hay oligarquías que aprovechando la crisis del Estado-Nación conspiran para tener su propio Estado inventando para sus regiones una conciencia política de nación como una conciencia particular fundada en algún atributo como la lengua, la etnia, la “cultura”, etc. Ha venido en su auxilio la absurda pero poderosa ideología de la “identidad” del multiculturalismo; por ejemplo, en España, en los casos de Cataluña, País Vasco, Andalucía, Galicia, etc., y en otros lugares como Córcega, Québec, etc. Por otra parte, no hay que confundir el nacionalismo separatista de cuño oligárquico con la secesión. La secesión aspira a conservar o aumentar las libertades en un territorio cuando han sido conculcadas, están muy mermadas o no existen.

 

En general, las naciones históricas (dejando aparte la nación judía, la musulmana y el caso eslavo) se originan de la convivencia espontánea entre grupos de individuos que comparten un territorio. Rasgos comunes como la lengua, la etnia o la religión y la geografía, y, por supuesto, la convivencia nacida de afrontar juntos conflictos con otros grupos políticos, es decir, de la relación de amistadenemistad política, contribuyen a su consolidación histórica. En fin, puede suceder que se desintegren aquellas formas de convivencia que configuran un Pueblo para soldarse luego históricamente, o bien que estas se suelden por una mezcla de historia y voluntad política. A veces lo deben, pues, a un poder político integrador de Patrias, generalmente una Monarquía, como ocurrió en bastantes las naciones europeas, o pueden resultar de la disolución de otra Monarquía (el Imperio Austrohúngaro), etc.

La historia se hace con variaciones y diferencias, y lo decisivo para componer el concepto de Nación es que las naciones son hechos históricos o productos de la historia, realidades constituidas. Lo que parece indiscutible es que la revolución francesa trazó una línea divisoria al aparecer en ella la Nación Política como distinción fundamental frente a la Nación Histórica. Aunque el sentimiento nacional se desarrollase con diversas modulaciones desde la Edad Media, únicamente se convirtió en categoría política a partir del acontecimiento revolucionario. Con la revolución hizo su aparición el modo de pensamiento ideológico, la forma del modo de pensamiento político colectivista; y la primera de las ideologías fue, justamente, la de la Nación Política, concebida en abstracto como un cuerpo político con una moralidad propia.
Habría, pues, que distinguir, las naciones existentes anteriormente al acontecimiento revolucionario, de aquellas que vieron la luz después, y de casos en que existe una pugna por parte de grupos oligárquicos para formar naciones políticas y tener un Estado. Este último caso sería el del nacionalismo puramente pasional fomentado por intereses oligárquicos.

9.- La vida política empezó a llenarse de artificialismo con el contractualismo. Para Julián Freund a partir de Hobbes. Y la Nación Política, al margen de su posible coincidencia física con la Histórica, es una creación artificial superpuesta y opuesta, sentimental e intelectualmente a la Histórica, aunque coincidan o no territorialmente y en otros aspectos. La politización de las sociedades, de las naciones históricas, comenzó inconscientemente bajo las Monarquías estatales y conscientemente con el Estado-Nación. Al ser una creación ideológica de fines exclusivamente políticos, puesto que el Estado soberano monopoliza por definición la libertad y la acción políticas y la Nación es el titular de la soberanía, la acción pública empezó a prevalecer sobre la privada, atrayendo hacia la política el interés de las masas. La política entró en competencia con la religión, y el actual laicismo radical como la ideología de la politización aspira a erradicarla.
La politización se apoya en una falacia naturalista consistente en el traslado del concepto social de consenso al orden político, el orden estatal, para aplicarlo después debidamente ideologizado mediante la transformación de la falacia naturalista en idealista, al orden social. El consenso constituye el meollo de lo social; es un resultado no calculado de la convivencia, dando lugar a las concretas formas de vida de la Nación Histórica. En cambio, el consenso ideológico, el consenso politizado, lo impone artificialmente la voluntad política en el territorio que domina. Se trata por una parte de una especie de idolizació n de lo Político y por otra, como el Estado, indispensable para que exista la Nación Política, es un artificio técnico, mecánico, el culto a la Nación-Estado deviene en una mitificación de lo histórico-técnico, cuyos dogmas son una creación de la retórica romántica historicista y cientificista. En el Estado-Nación se idolizan a la vez la técnica (estatal) y la historia política (nacional), por supuesto con una versión ideológica adecuada. A eso se debe que la “nacionalización” del conocimiento y el saber haya impedido la formación de una historiografía general europea sin perjuicio de las particularidades pertinentes. Los intentos al respecto no siempre se libran del virus nacionalista. Que también está detrás de todas las visiones ideológicas; pues las ideologías de la clase, de la raza, etc. se inspiran en la metodología de la ideología nacionalista de la que proceden.

10.- Los nacionalismos políticos particularistas, que renuncian a su historia nacional van aún más lejos, pues han de inventar arbitrariamente su propia historia en función de los atributos que escogen unilateralmente como mito fundacional, sea la cultura, la raza, la lengua, el folklore, la historiaficción, etc. Persiguen individualizar a un grupo o colectividad haciendo de él una comunidad cerrada –“identitaria”- diferente y en cierto modo hostil, conforme a la relación dialéctica amigo-enemigo, a otros grupos políticos, sobre todo a aquellos de los que se desgajan. Esta suerte de nacionalismo se asienta aparentemente en una vuelta a la sumisión a la Naturaleza al estilo de los viejos mitos. Coherente con el espíritu del Romanticismo que lo alienta, la religión nacionalista pertenece aparentemente al grupo de las religiones paganas, que son religiones inmanentistas, de la Naturaleza. Ahora bien, las religiones nacionalistas son religiones de la política. Se diferencian de las paganas por su pretensión de justificación racional, “científica”. En realidad son utopías al revés, ucronías referidas al pasado.
El nacionalismo propiamente dicho es, pues, un fenómeno peculiar de la historia europea, aunque reproduzca en apariencia el esquema de las formas políticas paganas. El paganismo antiguo, en contra lo que se dice impropiamente muchas veces, no era nacionalista, ya que adolecía de sentimiento nacional. Sencillamente sus dioses –sus formas de culto- eran privativos del grupo. El auténtico paganismo pertenece al ámbito de la religión, no al de la política. El sentimiento de su particularidad era religioso, no político, aunque tuviese consecuencias. El paganismo en modo alguno es ateo: es politeísta. El nacionalismo mira artificiosamente a la Naturaleza en la que el paganismo se inserta espontáneamente. Y para justificarse racionalmente, suele apelar emocionalmente a mitos cientificistas. La invocación de la sangre y la tierra del nacionalsocialismo con su mezcolanza de elementos naturalistas y cientificistas, ejemplifica muy bien el peculiar carácter mítico, en realidad utópico, del nacionalismo. La historia nunca retrocede. Al menos en la cultura occidental, después del cristianismo es imposible un paganismo puramente naturalista.

12.- El artificialismo está presente en todo lo concerniente a la Nación Política. El sentimiento político nacional europeo no se relaciona con la transformación del Pueblo en Nación, aunque impropiamente se diga así y se hable de la soberanía popular, sino con la de la Sociedad en Nación Política. Pues el Pueblo no es una masa sino una totalidad orgánica. En algunos casos, el nacionalismo se alimenta también de la reacción instintiva de los pueblos contra la Nación Política, aprovechándose de ello las oligarquías.
El cambio de dirección tuvo lugar con la coincidencia en el tiempo entre la Reforma protestante y la consolidación del Estado, con el que las Monarquías concentraron todo el poder político, como soberano político y jurídico. El Estado es conceptualmente particularista y en tanto mecanismo homogeneizador e igualador: siendo un aparato científico-técnico prima la cantidad sobre la cualidad, y al ser neutral en materia religiosa, aunque se le atribuyese un mínimo religioso común a todas las confesiones cristianas, es indiferente a los méritos de cada uno. Mínimo reducido por Hobbes, cuya teoría del Estado se impuso a la fórmula pretendidamente neutral “Jesús es el Cristo”. En este sentido, la estatalidad es democrática, y el concepto Sociedad, su contrapunto, expresa la igualdad de todos los individuos bajo su acción. La Sociedad es el estado de naturaleza pacificado mediante la visión del Pueblo bajo el Estado como un ente artificial. Si el Estado es un artificio particularista, también lo es su pendant, la Sociedad.
La Sociedad, concepto vinculado al contractualismo, lo que explica su origen artificioso igual que el del Estado, nada tiene que ver con la asociación natural. Mediante una decisión metafísica, la Sociedad ocupó el lugar del Pueblo y el Estado el del Gobierno y Pueblo y Gobierno pasaron a un segundo lugar. Así, la democracia de la Sociedad bajo el Estado es puramente artificial. No es ciertamente el estado democrático de la Sociedad de Tocqueville (quien entrevió la especie de falacia naturalista-idealista en que descansa la idea de democracia en Europa), justamente en la medida que es resultado de la homogeneización que lleva a cabo el Estado. Muchos de los problemas de la democracia europea tienen este origen. La democracia estatal no es una democracia natural, del Pueblo, sino la artificiosa democracia de la Sociedad.
El Pueblo se refiere a las familias y a un abigarrado conjunto de grupos e instituciones espontáneos. Pero Hobbes estableció muy claramente que la Sociedad es, igual que el Estado, el conjunto de los individuos que superan el estado de naturaleza mediante el contrato: redujo así el Pueblo a sus individuos. Hobbes destacó el papel del Estado y Locke puso en cambio el acento en la Sociedad; pero su individualismo es de la misma especie, el del estado de naturaleza.  Para la teología política, el concepto Sociedad sería una secularización del “pueblo de Dios”. Y una politización, pues no puede existir sin el Estado. Sociedad y Estado, decía Jouvenel, son tan inseparables como las dos caras de una moneda. La Nación Política se originó por ende en la Gran Revolución a partir de la Sociedad, aunque se hablase de la soberanía popular. Por otro lado, la aparición de la Sociedad en la escena coincidió con lo que se llama convencionalmente secularización, quizá para indicar que el laicismo estatal se aparta de su origen religioso.

12.- Secularización es un término comodín del que se ha abusado mucho. A la verdad, si conceptualmente tiene algún sentido, es como un concepto polémico del mundo protestante frente a la Iglesia, en contraposición al laicismo medieval y católico. En el Renacimiento, los reformadores, guiados por el tradicional antirömische Affekt, el sentimiento antirromano heredado de las luchas entre la Iglesia y el Imperio, se opusieron al laicismo latino impulsado por aquella precisamente por su sacralización de lo profano. La Reforma, en tanto secularizadora, en primer término por cierto de los bienes eclesiásticos, fue una reacción frente al laicismo renacentista, cuya acta de nacimiento se remonta al famoso Dictatus papae de Gregorio VII en 1075, origen del largo conflicto de las Investiduras entre el Papado y los emperadores germánicos. Así pues, desde el punto de vista de la historia de las ideas, es congruente que el protestantismo potenciase al Estado para combatir a la Iglesia romana. Como se sabe, esto es un leit Motiv de Hobbes.
Ciertamente, lo Político ha salido de la religión como ha explicado muy bien recientemente Marcel Gauchet.  Pero el principal y eterno problema, que sólo se ha resuelto relativamente en el Occidente europeo, consiste en librar la religión de la tutela del poder político. Y la desvinculación de esa tutela sólo es posible distinguiendo claramente entre lo sagrado y lo profano, siendo este último el campo de lo laico. Profano es el mundo natural existente alrededor del templo (pro fanus) y laico no mienta el espacio sino la actitud lícita en la esfera de lo profano como distinta de lo estrictamente sagrado según la religión, con su consiguiente desmitificación o desacralización. En la historia del cristianismo, laico y religioso son una unidad dialéctica. Por eso reclamó el papa Gregorio la competencia exclusiva de la Iglesia en los asuntos sagrados, eternos, reconociendo la autonomía de los laicos en los del poder temporal.
Se dice, y no deja de ser “coyunturalmente” verídico, que Maquiavelo liberó la política de la tutela de la religión y la moral tradicional que configuraban el êthos de los pueblos europeos. En rigor, la liberó del imperialismo papal de finales de la Edad Media, triunfante en lo político además de en lo religioso frente al Imperio, pero a su vez ya decadente políticamente en su tiempo. Maquiavelo, un político, redujo el ámbito de la política, que en la Edad Media tenía un sentido muy distinto en la Edad Media 24. En principio, restringió su ámbito dentro de lo profano al orden político en sentido estricto, a cambio de reconducirla a una visión del poder en la que se este manifestaba libremente con toda su potencia. Bodino, un jurista que pensaba en la potestas, creyó aún necesario distinguirla de la puissance del poder y por eso prescribió en su doctrina ciertos límites a la soberanía. Hobbes, un filósofo teólogo político protestante, al atribuir a Leviatán la auctoritas y la potestas, hizo del poder el centro de la vida profana, y -en su caso hasta ciento punto-, hizo girar lo pro-fanus –la sociedadalrededor del orden político estatal al unir la Iglesia al Estado.
Lo laico sólo significaba ahora una actitud dentro de ese contexto, destinada extenderse con el tiempo a todo lo demás. Pues, al convertirse la teoría política en cratología comenzó a abrirse camino la supremacía de lo Político –desde ahora definitivamente el Estado- y la política monopolizada por el Estado sobre la Iglesia y la religión al apoyar sin restricciones la potestas en la potencia del poder. El poder político prevaleció sobre la auctoritas eclesiástica, alcanzando la primacía la política frente a la religión.
El poder no es estático, tiende inercialmente a crecer.  Y la política cratológica, reinvirtiendo poco a poco la tendencia de la Alta Edad Media, amplió el radio de acción de lo laico al campo de lo eclesiástico y religioso. La secularización o laicismo estatal, la neutralidad como la naturaleza del Estado, al potenciar la política frente a la religión rompió el equilibrio lógico entre ambas buscado por Gregorio al distinguir lo eclesiástico de lo laico. Resumiendo, cabe decir que el laicismo fue promovido, fomentado y dirigido por la Iglesia y que la secularización es la actitud laica que el Estado, una máquina de poder, haciendo de ella una técnica del poder tiende a aplicar a todo lo temporal, incluida la Iglesia como Iglesia visible.

13.- Hans Blumenberg 26 y Jean-Claude Monod 27 entre otros, han puesto graves reparos al traído y llevado concepto teológico-político “secularización”. Rémi Brague 28 afirma rotundamente que no explica nada. Y tiene razón Brague, aunque el siglo XX haya estado fascinado por ese concepto. En todo caso, lo de la secularización tiene mucho que ver con el auge de la Nación Política. Esta última es particularista y tiene su propio êthos, un êthos político vinculado al Estado, el êthos de la ratio status, que es una respuesta a la necesidad de una técnica política. En contraste, las naciones históricas participan del común êthos europeo vinculado a la religión, a la ratio ecclesiae. La “secularización”, o bien se refiere, pues, al desarrollo de las actitudes laicas puesto en marcha por la revolución papal -una revolución legal, del Derecho, iniciada por Gregorio VII 29- en el ámbito protestante, o bien sería la politización de todo lo profano con tendencia a politizar lo religioso a medida que progresaba el orden estatal.
Sin perjuicio de lo que pueda decirse de la “secularización”, puesto que el Estado monopoliza la política, el auge del sentimiento político nacional y del nacionalismo está ligado históricamente en Europa al erastianismo que somete la Iglesia al Estado. Tal como se pueden entender hoy las cosas, el ámbito de la política es efectivamente mucho más restringido que el espacio de lo temporal, del que aquella es sólo un aspecto. Pues en puridad, el concepto orden social, si se quiere la Sociedadincluye como subórdenes el moral, el jurídico el económico, el científico, etc., incluso el religioso, siendo el mismo orden político como una especie de suborden dentro del orden social como un todo o de la Sociedad, Mas, la puissance del orden político estatal tiende a salirse de su órbita extendiéndose por lo temporal como única forma posible del orden social, que deja así de ser un orden natural.
Eso comenzó claramente en el mundo protestante y se extendió luego al católico (galicanismo, regalismo, josefismo, etc.). La consolidación del Estado como único soberano temporal, por una parte restringió el papel temporal de la Iglesia, que se limitó a postular una potestas indirecta, una mala solución, decía Carl Schmitt , al problema de la auctoritas, y, por otra, marcó decisivamente la natural evolución de la vida profana y las actitudes laicas. Con el tiempo, de la progresiva politización del orden social –de la “Sociedad” como contrapunto del Estado- salió la Nación Política.

14.- En relación con la aparición de esta última, interesan unas observaciones al margen de la disputa sobre el valor conceptual de la secularización.
Es una coincidencia interesante que, según Blumenberg, el tema de la secularización se plantease probablemente por primera vez como un asunto intelectual, político y legal en 1798, en un escrito berlinés titulado Die Vernunft fordert die Säkularisierungen (La secularización exige las secularizaciones) al que en seguida replicó otro cuyo título afirmaba que La razón no exige las secularizaciones. La disputa versaba sobre los bienes eclesiásticos, el paso de los bienes eclesiásticos, desvinculándolos de lo sagrado, a la condición jurídica de bienes civiles.
La idea de secularizar los bienes eclesiásticos tiene asimismo una gran importancia en otro sentido. Antes de la revolución no se distinguía entre propiedad pública y propiedad privada. La propiedad era simplemente uno de los límites que ponía Bodino a la soberanía, a la acción de la Monarquía Absoluta o Monarquía estatal. Mas, si la eclesiástica debe ser secularizada, es decir, pasar a manos del Estado-Nación, aparece la idea de que la propiedad no es un absoluto acorde con la naturaleza de las cosas. Y de esa idea se pasa fácilmente a la de que todos los bienes del territorio nacional son bienes de la Nación a cuya disposición deben estar: la Nación como propietaria en lugar del monarca. La idea de la colectivización de la propiedad o la propiedad colectiva. Y lo mismo con otros aspectos. Por ejemplo, los hombres pertenecen a la Nación y aparece la conscripción forzosa; la educación, que estaba casi toda en manos de la Iglesia, debe ser estatal, etc. Todo lo temporal, sea o no político, pertenece a la Nación.
Es cierto que la “secularización” utiliza los conceptos teológicos y los sentimientos religiosos como ideas y emociones mundanas. Precisamente el nacionalismo, un radicalismo político convertido en una religión de este mundo, sería una de sus formas principales. Con la particularidad de que el nacionalismo extremado va más allá de la secularización o politización, llegando a ser secularista en la terminología de Gogarten, 31 al desplazar la religión, ocupar su lugar y revolverse contra ella y sus instituciones. No es difícil observar que al auge del nacionalismo es proporcional al descenso de la fe religiosa, o por lo menos de su influencia en la vida colectiva; y que si el nacionalismo se apoya en la religión, esta última se degrada politizándose. Se percibe muy bien en el caso del extraño clero cristiano nacionalista, aún cuando su nacionalismo sea moderado.
Por otra parte, el auge excesivo de la política la desnaturaliza al modificar el sentido de la unidad dialéctica entre la religión y la política.
El mundo de la política es el del conflicto colectivo; su finalidad consiste en encauzar conflictos que sin solución jurídica que afectan a la vida del grupo. Pero el nacionalismo combinado con la democracia, o bien quiere solucionar todos los conflictos e incluso impedir que los haya, mediante la coacción en el caso del nacionalismo totalitario, o bien ve todo conflicto como un conflicto jurídico y acaba sustituyendo la política por la lucha interminable por los derechos, reproduciéndose jurídicamente el estado de naturaleza. Entre los Estados-Nación y/o en su interior.

15.- Otro elemento a considerar es la sustitución paulatina del concepto de Patria por el de Nación. Las naciones aparecieron en el seno del universalismo eclesiástico y del Imperio medieval. Pero justamente, cuando de la mano de las Monarquías empezaban a configurarse y cobrar entidad política las naciones y el sentimiento de pertenencia a la Nación, la nueva forma política combinó la neutralidad y el mínimo religioso con el particularismo que le es inherente. Y como el Estado mecanicista, antítesis de la visión “organicista” medieval, monopoliza junto con el poder la violencia y la política a fin de eliminar los conflictos y conseguir la socialización, y de acuerdo a su lógica sólo contempla individuos, la Nación llegó poco a poco a ser más importante que la Patria. Al respecto, es interesante mencionar que la palabra nación empezó a estar en boga en el siglo XIV, coincidiendo en el tiempo con el auge del nominalismo, para designar el origen más que biológico territorial de los individuos. La palabra sociedad se despreocupa del origen.
No es raro confundir la Nación con la Patria. Si la Nación indica origen, la Patria connota una vinculación natural inevitable : die Heimat ist das Haus, la Patria es la casa, el hogar, la tierra de los padres, de los antepasados, un patrimonio común que se hereda, un conjunto de mediaciones que se pueden resumir como las tradiciones, un modo de vida. Es posible cambiar de nacionalidad, un título jurídico, incluso tener varias sucesivamente o al mismo tiempo, materialmente varios pasaportes; pero no de Patria. Sólo se puede tener una Patria. De la Patria sólo se puede abjurar y acaso aborrecerla. La Patria alude a la forma de vida primordial que vincula al individuo a las familias y las generaciones, a un territorio, a la tierra, madre del Derecho, formando su conjunto un Pueblo natural. La Patria es un concepto espacial, estático; el de Nación es temporal, dinámico y en este sentido tenía razón parcialmente Ortega al definirla como un proyecto de vida en común. En principio, ambas coinciden en estar vinculadas originariamente a la naturaleza por la tierra y la sangre, en definitiva, por el Derecho como derecho personal. Pero como la misma tierra puede pertenecer sucesivamente por los avatares de la historia a esta u otra Nación, mientras la Patria permanece la nacionalidad cambia, prevaleciendo en principio el derecho territorial o de la nueva Nación en este caso. Si el poder político de la Nación es el Estado, que relacionado con el espíritu científico es en sí mismo antitradicional y revolucionario, la Paria pasa a un segundo lugar. Bajo el Estado, a la Nación únicamente le interesan los hombres como individuos, en definitiva, como masa, un concepto de la mecánica, de modo que la nación del Estado-Nación es un producto artificial: la masa que es la Nación Política aunque no coincida exactamente con la Sociedad o el orden social entero.

16.- Otra peculiaridad consiste, pues, en que el Estado, al operar sobre la Nación Histórica, expresión de la cultura de un Pueblo, transformándola en una masa homogénea de individuos hace de ella la mater ia de la Nación Política, cuya forma es, pues, el Estado-Nación. En rigor, aunque el fin útil del saber científico es la previsión, al Estado según su concepto sólo le interesa el presente, como es característico del modo de pensamiento estatal, cuyo horizonte no es precisamente la eternidad. Y el Estado, del que constituye un requisito esencial la coacción (requisito que trasladó al Derecho al imponerlo como territorial), al sustituir a la Iglesia, que en tanto complexio oppositorum 32 puede abarcar indiferentemente todas las patrias y naciones posibles –el bautismo por ejemplo-, impregnó paulatinamente con su fuerza a las naciones (y a las mismas Iglesias) de muchos de sus rasgos particular istas al tiempo que las afirmaba o construía reduciéndolas a la unidad política estatal.
No obstante, durante mucho tiempo, aún después de que hiciera su aparición el concepto Sociedad para designar el espacio prepolítico del orden social como un todo, la Nación se consideró algo natural, espontáneo en el sentido de histórico, intercambiable con el concepto Patria. Pues la Nación natural o Histórica o Cultural, es un conjunto no organizado sino ordenado por los usos, las costumbres, las instituciones, los cuerpos intermediarios, las tradiciones que singularizan y vinculan como hábito y virtud a los individuos sin obligarles coactivamente: la conducta se rige por el êthos que mana de todo ello. El mismo Rousseau, cuyo impulso fue decisivo para la formación de la conciencia política de Nación, mezclaba la Nación y la Patria. Y no es infrecuente confundir la Nación y la Patria.
El Estado es un orden territorial cerrado, que monopolizando la violencia impone un orden artificioso en el ámbito de su dominación. Su existencia o la de formas políticas paraestatales, fue decisiva para consolidar las naciones en sustitución de las patrias. La Patria, coherente con la idea de Pueblo, fue quedando relegada a un segundo lugar a medida que se eliminaban los poderes intermediarios y progresaba la Sociedad individualista. Mas su idea siguió siendo prácticamente sinónima de Nación hasta la aparición del nacionalismo por la intensificación política del sentimiento de Nación hasta fundir a la masa de los individuos ciudadanos en una unidad. El célebre dictum del famoso Dr. Johnson “Patriotism is the last refuge of a scoundrel”, tiene cierto sentido equívoco. Semánticamente, la Patria sigue evocando una forma de vida prepolítica o por lo menos preestatal, mientras la palabra Nación empezó a evocar el Estado o el gobierno.
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17.- Ahora bien, la mera existencia de una Nación, cuando sólo se trata de una realidad jurídica, no implica necesariamente nacionalismo, un concepto político. Ni siquiera implica masificación. La adscripción jurídica por el hecho de pertenecer a una soberanía política y la aparición de las masas coincidió con la institucionalización de la Nación Política. El mismo origen natural de la Nación facilitó la exaltación de la palabra como Nación Política.
El nacionalismo radical, consecuente con la politización de la Nación, debe mucho a la sustitución del Gobierno, la forma eterna de lo Político, por el Estado como un ente, y la del Pueblo por la Sociedad, el conjunto de individuos para cuya seguridad y persistenc ia se instituye la estatalidad con poder coactivo. De hecho, el desarrollo de la Sociedad fue decisivo para la transformación de la ratio status en el orden público, el orden de la Sociedad, del orden social en su conjunto dependiente del Estado. En Bodino, el contrapunto del Estado era todavía la familia dentro de la cual el pater familiae era soberano –el verdadero ciudadano para Bodino-, y la soberanía política-jurídica, otro concepto artificioso, lo era de la propiedad, vinculada a las familias.
Lo decisivo en relación con el nacionalismo fue la transformación jurídica de las naciones históricas en naciones políticas como formas de comunidad entre las que la pertenencia a un Estado o la posesión de un Estado establece diferencias cualitativas, espirituales, desconocidas en el anterior corpus de la Christianitas. En realidad, ya antes de la Reforma protestante había empezado a perderse el espíritu universalista vinculado al Imperio y la Iglesia sustituidos por la ley del equilibrio de los poderes (hacia 1494 según Ranke). La Reforma lo aceleró, progresando el particularismo a medida que se imponía y pesaba más la naturaleza ego-ísta del poder político concentrado en el Estado. No obstante, no hubo nacionalismo o fue muy endeble mientras siguió vivo el espíritu de la Christianitas, la comunidad de todos los cristianos, incluso más allá de la paz de Westfalia. Esto no obsta a que existiesen innumerables diferencias, rivalidades y conflictos que añadieron a la polarización de la lealtad en torno a los príncipes, la de la fidelidad. Sin embargo, la Monarquía es una forma de mando personal, y la lealtad al monarca y la fidelidad a la Iglesia –a Cristo-, bloquearon la aparición de un intenso sentimiento político nacional mientras conservaron su poder o influencia efectivos. La Nación, dividida en estamentos, no desempeñaba ningún papel político en el Estado Monárquico. Permanecía al margen de la política aunque la afectasen sus vicisitudes. Fue decisivo que la estatalidad impulsase como su campeón la secularización y la laicización de las conciencias sobre las actitudes imponiendo su legalidad, el derecho público. Sometida o arrinconada la Iglesia y desaparecida la Monarquía, el natural sentimiento nacional irrumpió con fuerza en la Gran Revolución como una idea moral abstracta: la Nación Política como persona moral.
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18.- ¿Cómo llegó a ser la Nación un ente moral? En general, la Nación Política sería la síntesis resultante de combinar el inmanentismo gnóstico moderno en el que tanto insistía Voegelin, con el igualitarismo radical del individualismo democrático según el espíritu que emana el contractualismo en el que descansa el Estado. Diversas ideas confluyeron en la politización de la Nación para hacer de ella un ser moral fuente de la moralidad.
Ni la neutralidad, ni el laicismo, vinculado al cristianismo, ni la secularización, consecuencia o adaptación de la actitud laica a la fe protestante, son antirreligiosos en sí mismos, pues no eliminan al más allá de este mundo o lo excluyen de su horizonte. Sin embargo, bajo el Estado, producto del titanismo político y de la concepción cratológica de la política, modifican su sentido. En su plenitud de dios mortal como lo definiera Hobbes, que seculariza la gracia (Manent) haciéndola depender del poder político, es objetivo, neutral –salvo en lo que concierne a su poder- y específicamente neutralizador de los conflictos en materia religiosa. La unión en el Estado de la cultura cuantitativa del voluntarismo constructivista y el espíritu impersonal de la ciencia, para los que sólo cuentan individuos iguales, hace una necesidad de la secularización como transformación de conceptos teológicos en políticos, es decir politizados, destinada a acabar en el ataque a la religión. No sólo por la oposición entre el particularismo de lo temporal que se reserva en monopolio el Estado y el universalismo eclesiástico, entre la naturalista ratio status y la juánica ratio ecclesiae, sino porque el cristianismo es cualitativo, personalizador. Ahora bien hay factores intelectuales concretos vinculados al espíritu protestante.
La máxima cuius regio eius religio establecida en la paz de Augsburgo (1555), que deriva la ratio status a ratio confessionis, resume la problemática del asunto: llegado el caso, el súbdito tiene que cambiar de confesión para profesar públicamente –homogéneamente- la del príncipe. En este caso, aún siendo cristiana opera como una religión política que exige la fidelidad y la lealtad, prescribiendo la obligación política. Pero en el protestantismo, como el dogma no constituye de por sí una garantía acerca de la conducta colectiva debido al libre examen, desde el punto de vista de los intereses del Estado, que son sólo los de este mundo -prevenir los conflictos y dar seguridad, aparte de los fines propios del poder, los “dominationis flatigia”-, lo lógico será sustituir la religión por una moral secular o laica racional, que opera como una religión civil. Adaptada a las necesidades del Estado, pero en tanto racional universal. El protestantismo fue decisivo para el desarrollo del moralismo.
Efectivamente, si cada uno puede interpretar libremente, con autoridad propia, las verdades de la fe conforme al sacerdocio universal de los cristianos, la religión propiamente dicha no ayuda mucho a sostener el consenso social necesario para gobernar. Así pues, se impone la necesidad práctica de anteponer la moral a la religión. Su contenido era al principio el de la moral cristiana tradicional. Sin embargo, el ideal es que ésta sea lo más racional posible, quizá, científica, universal, conforme al modelo reputado definitivo de la mecánica newtoniana. Al ser el Estado según su concepto un espacio neutral de todos, impersonal, público, la emancipación del individuo, su liberación e independencia de toda atadura y autoridad, no constituyen ningún peligro si coinciden en la moral racional, o sea, pública, como lo fuera la religión, ya que, además, se tolera que se pueda vivir la fe libremente y practicar la religión en privado. Las vicisitudes del estatuto de Nantes, que autorizaba la práctica pública de la confesión hugonote en Francia, son muy ilustrativas a este respecto.
Ahora bien, confinar la religión en la vida privada equivale a declarar que no tiene valor; que sólo lo tiene la religión pública o moral estatal; la de la Nación Política.

19.- En esa tendencia se insertan el pensamiento de Rousseau y Kant; este último con el añadido explícito de un mecanismo taumatúrgico, el Rechtsstaat o Estado de Derecho. Ambos pensadores privilegiaron intelectualmente la moral. En definitiva, aunque en ello nada tuvieron que ver Rousseau ni Kant, pensadores especulativos, la moral como ideología, que la Nación Política hará valer como fuente del consenso mediante la coacción de que es capaz el mecanismo estatal; es decir, el Estado de Derecho, cuyo derecho constitucional expresa la moral pública destinada a prevalecer sobre la religión y la moral privada si la contradicen. El Estado-Nación como fuente de la moralidad. De ahí la exaltación de la Ley por parte de la revolución, al ser la expresión de la moralidad de la voluntad general.
Asentada la ciencia por Newton, el espíritu del contractualismo político, dando por supuesta la superación del estado de naturaleza, impulsó la total independencia de los individuos de cualquier vínculo, lazo y autoridad naturales o morales: su emancipación, por supuesto dentro del círculo trazado por la Sociedad y el Estado. Por una parte, Rousseau fusionó el contrato político y el contrato social en una solo: el contrato social. Kant, aunque atribuyese al contractualismo un mero valor normativo, lo ligó a la idea ilustrada de la autonomía del individuo respecto a cualquier poder o autoridad en el plano de lo público estatal. Resumió muy bien el espíritu de la idea de emancipación al principio de su célebre escrito ¿Qué es ilustración?: “Ilustración –escribió Kant- es la salida del ser humano de su culpable minoría de edad. Minoría de edad es la incapacidad de servirse del entendimiento sin la dirección de otro. Esta minoría de edad es autoculpable, cuando su causa no radica en la falta de entendimiento, sino de decisión y valor, para servirse de él sin la dirección de otro. Sapere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento!”. Este justamente famoso párrafo se cita continuamente por ser considerado una de las mejores descripciones de ese decisivo aspecto de la Ilustración a pesar de que su autor le daba un alcance más restringido, igual que siglo XVIII en general: se refería a los individuos, no a una época, sin que ello implicase la idea de la independencia absoluta de cualquier autoridad, pues conservaba la religión (protestante) en un segundo plano. Pero la misma interpretación de su idea de la Ilustración como descripción de una época inexistente y n como difusión de los conocimientos,  constituye una evidencia y un ejemplo de la monopolización de la laicidad por la estatalidad. La revolución aplicó la idea de emancipación a la Nación y facilitó la concepción de la Nación Política como un individuo.

20.- Otro ingrediente importante para la sustantivación de la Nación Política, junto con el individualismo democrático del contrato activado por la emancipación, fue la nueva concepción de la igualdad. También jugaron en esto un papel principal el principio protestante del libre examen y su particular versión, como corolario, del sacerdocio universal de los cristianos, coherentes ambos, al menos formalmente, con el solipsismo cartesiano y la idea de infinitud.
La autoridad implica confianza, palabra relacionada con fidelidad, en quien la tiene o a quien se le reconoce; en contraste, al poder se le obedece pasivamente o por el temor que inspira su capacidad de coacción. Y la sola fides y la sola gratia protestantes, sin más guía que la sola Scriptura libremente –individualmente- interpretada, excluía la confianza en la autoridad del sacerdote, pues el sacerdocio universal de los cristianos arruinaba el sacramento del orden. En suma, aniquilaba la Tradición como parte de la revelación al lado de la Escritura. De ahí a la aniquilación de tradición histórica había un paso; éste lo dará la Gran Revolución. Sin tradición, sin autoridad, se perdía la seguridad tanto en relación con la salvación eterna como en este mundo. Y en el contexto de la nueva visión del cosmos como algo infinito que desplazaba a Dios y al hombre de su lugar tradicional, el pesimismo antropológico protestante consecuente con su concepción de la naturaleza corrupta del hombre, se transformaba en existencial al quedarse el hombre sin otra posibilidad de seguridad que la de la incierta gratia. Pues, no sólo se destruía a la Iglesia como la autoridad legitima para interpretar la Escritura, sino cualquier autoridad. De hecho se vinculó la autoridad al poder; en realidad, se sometió la autoridad al poder. Los príncipes, si son buenos es porque el pueblo lo ha merecido y Dios lo ha querido y lo mismo si son malos, decía Lutero. Esto era lo único seguro. La Iglesia protestante se unió así al incipiente Estado siendo los príncipes sus jefes. Los príncipes como vicarios de Dios omnipotente. De ahí la doctrina de la obediencia pasiva, que hacía que el Pueblo de Dios se confundiese prácticamente con el Estado. Hobbes le dio forma en su teoría del Estado como creación de Dios Padre omnipotente, reduciendo el mínimo religioso concreto a la creencia dogmática, como limitadora de lo permitido, en que Jesús es el Cristo. Siguiendo el reduccionismo de Maquiavelo, concentró la omnipotencia política –la libertad política- en el Estado y lo distinguió del Pueblo de Dios transformándolo en la Sociedad. La posibilidad de la confianza convertida en seguridad quedaba vinculada al poder. El galicanismo, el regalismo, etc., reprodujeron a su manera el modelo protestante en los países católicos, cuyas Iglesias dependían de la Romana en las cuestiones dogmáticas, comenzando así la estatalidad a reservarse el monopolio moral de la obligación política. Finamente, la Francia revolucionaria monopolizó la moral separando la Justicia, virtud moral, de la fe religiosa. Las virtudes cristianas como virtudes políticas.

21.- La emancipación ilustrada era una reacción a medias católica frente a la desconfianza protestante en la razón –“¡la razón es una prostituta!” (Lutero)-, otra causa de que postulase expresamente la obediencia pasiva. Sólo el príncipe vicario de Dios conocía los arcana politica, una réplica de los mysteria ecclesiae, en sus dos formas de arcana dominationis, que sirven a la seguridad de su poder, y arcana imperii, los secretos de arte de gobernar (secreta imperii).
Efectivamente, el católico Descartes al que siguió el siglo XVIII más que a Hobbes, comenzaba el Discurso del método con la fórmula filosófica le bon sens es la cosa mejor repartida en el mundo. La evidencia cartesiana abría otra posibilidad de superar la inseguridad, por lo menos respecto a las cosas temporales, partiendo del solipsista cogito ergo sum. Pues, el igualitarista método cartesiano permitía alcanzar la homogénea seguridad intelectual común, restaurando cierto optimismo en la vida terrenal. La filosofía natural cartesiana, la ciencia, obra de la razón, podía compensar la pérdida simultánea del puesto de Dios y del hombre en el cosmos debida a la infinitud. Esta especie de reacción “católica” ya se insertaba empero en una atmósfera dominada por el espíritu protestante. De ahí que contribuyese poderosamente a la potenciación de la moral, en cierto modo como un sucedáneo de la religión. La religión depende de la fe. Por tanto, está a caballo del aquende y el allende consistiendo –en realidad, reduciéndose- su papel a conectar el plano ultramundano, sobrenatural, de la fe con el mundo natural de la razón. En contraste, la moral es enteramente de este mundo y por tanto asequible a la razón.
Así, con el libre examen en el trasfondo, Kant postulará la autonomía moral como expresión de la recuperación de la confianza en la autoridad impersonal de la razón. Ello implicaba la separación de la moral de la religión y la atribución a aquella de la primacía existencial debido a su racionalidad, quedando relegada la religión al plano de la conciencia individual. La formal autonomía moral tenía empero la ventaja de hacer compatible la igualdad de los individuos autónomos e independientes con la igualdad de los individuos como ciudadanos dentro del Estado-Nación republicano. Pues, igual que aseguraba Descartes que se llega a la certeza siguiendo el método adecuado, si se organiza el Estado como un mecanismo adecuado para obligar a un comportamiento metódico sin perjuicio de la autonomía moral, los individuos ciudadanos, aunque sean diablos, asegura el protestante Kant en La paz perpetua, se conducirán moralmente. La moral autónoma en que confiaba Kant –contractualista aún cuando su contractualismo tuviese un carácter normativo-, con su imperativo categórico, es así una conclusión que armoniza el principio del libre examen con la secularización-politización de la vida bajo el Estado y permite concebir la aspiración a la mayor seguridad posible: la paz perpetua. De esta manera pasó al primer plano el citoyen del Rousseau, una mezcolanza del polités o ciudadano griego y el ciudadano calvinista de Ginebra como individuos autónomos ilustrados. E inserta en el Estado, la Nación, en tanto la unión de los individuos ciudadanos, formará un gran individuo colectivo autónomo. El Estado Leviatán ya no será una pura máquina, puesto que tiene su propia moralidad, la de los ciudadanos, independiente de las prescripciones religiosas o de cualquier autoridad. El Estado-Nación tiene autoridad. Síntesis de la moralidad de los individuos-ciudadanos que la componen, deviene un ente moral dotado de voluntad, la volonté générale, y la ratio status l’ordre publique. La voluntad colectiva de la Nación sustituirá a la voluntad personal del rey en la dirección de la máquina estatal.
El problema es que la moral que rige la voluntad general es una moral formal, vacía. Pues, aunque se acepte el dogma rousseauniano de la bondad del hombre natural, siempre quedará pendiente la pregunta:¿qué es lo natural en el hombre?  Se pueden mencionar otras dos causas del auge del moralismo.

22.- Detrás de todo ello estaba el anhelo, tan vivo en Rousseau, de restaurar la organicidad de la política perdida bajo el mecanicismo de Leviatán.  Leviatán absorbe la libertad política, ciertamente para proteger las libertades personales y sociales. Pero con ello destruye la participación política, que sólo puede darse en una concepción organicista como la de la Pólis, que, por decirlo así, es naturalista.
El problema político consistía, pues, en que la moralidad tuviese un alcance colectivo, general, en la inserción de la política natural en el mecanismo estatal. Y eso sugirió la visión inmanentista de la Nación como una suerte de individuo histórico colectivo formado por la masa de los individuos autónomos como ciudadanos. Por ejemplo Herder, influido por el interés moderno en la naturaleza – la “madre naturaleza” de la que fluye lo humano, que hará de la naturaleza humana, el nuevo gran tema-, vio en las naciones como culturas una obra humana, independiente, lo mismo que el Estado, de la revelación. Una suerte de individuos históricos cuyo conjunto forma la humanidad, en los que la cultura opera como religión. Como diría Goethe, quien posee ciencia y arte tiene también religión.
Esa visión y otras semejantes se apoyaban en el Estado Monárquico –en Herder en su versión del patriarcal Polizeistaat, (Estado Policía) alemán- organizado en torno a la alianza del Trono y el Altar. La Iglesia y el Estado se relacionaban en una trama muy sutil. Ésta hacía del monarca en posesión por derecho divino de los arcana, el sujeto político principal mientras la Iglesia prevalecía entre el Pueblo, al que aún no había sustituido la Sociedad, participando los individuos concretos que formaban el Pueblo de Dios, en la vida comunitaria de aquella. Al Trono le correspondía directamente la potestas, el poder temporal, legitimado por su participación en la auctoritas de la Iglesia a través del derecho divino de los reyes. No importaba que este derecho fuese en realidad una réligion royale de origen pagano, y paganizante. Mezclada retóricamente con la cristiana, aunque la combatiesen algunos, principalmente los jansenistas, semejante carácter pasaba desapercibido.  El hecho es que el Monarca legitimaba con ella su supremacía, la soberanía, aunque al garantizar su derecho el Altar, le daba a este último cierta preeminencia en tanto sede de la autoridad espiritual, y por ende, a la ratio ecclesiae sobre la ratio status, si bien con la participación del príncipe. De este modo había un reparto de papeles, según el cual, la religión custodiaba como instrumentum regni – Maquiavelo había señalado este uso ideológico de la religión para garantizar la moral del Pueblo, el orden público-, y el Monarca, más o menos sacralizado como una reminiscencia de la monarquía helenística trasmitida por el Bajo Imperio Romano y de la realeza pagana, era el poder y la autoridad supremos para las cosas de este mundo, en cuanto titular de la soberanía política-jurídica del Estado. Precisamente porque el derecho divino que le sacralizaba le permitía superponer su derecho al del Pueblo y legislar de acuerdo a los abstractos intereses del Estado. Pues los dinásticos empezaron a identificarse con los de éste último, al mismo tiempo que el estamento burgués empezaba a entenderse como la Sociedad, quedando el resto del pueblo de Dios relativamente al margen. Pero sin participar el estamento burgués, ni por supuesto el resto del pueblo, en el gobierno de la cosa pública en contraste con la participación del ciudadano en la vida política de la Pólis. Rousseau reclamaba la participación de los ciudadanos en la vida del Estado para superar esta situación injusta, inmoral, típica del estado aristocrático de la sociedad, y restaurar la moralidad, la moral del sentimiento, en boga en el siglo XVIII, para moralizar la máquina estatal.

23.- Decía Bertrand de Jouvenel, que la única justificación de la Monarquía es el derecho divino de los reyes. Decae inevitablemente cuando se deja de creer en el carácter religioso, soteriológico, en definitiva mítico, del poder real, que explica, justifica y legitima su superioridad sobre el Pueblo, la Sociedad y la Nación; su derecho de propietario en palabras H.-H. Hoppe . Y el siglo XVIII, desmitificador de la teología, desmitificó esa doctrina con los jansenistas en primera línea. HYER La crisis de la Monarquía Absoluta constituyó empero una consecuencia de la desdivinización de la Naturaleza, que conlleva la de la “sangre real”, por la desmitificación llevada a cabo por el cristianismo, cuyo logos juánico, ha insistido en ello René Girard , es incompatible con los mitos. La revolución francesa despojó de su propiedad, el Reino, a la familia real, y de su cabeza al monarca, sin creer cometer ningún sacrilegio.


A un pensamiento religioso o moralista no le resulta fácil admitir que el poder se autolegitime.

Pero el Estado, aunque crea e impone su propio orden, que sustituye a cualquier tipo de orden natural, por sí solo, en tanto máquina de poder de coacción, es ilegítimo. Y lo decisivo en el Estado Monárquico era la legitimidad (dinástica) de la Monarquía. Destronada la Monarquía, la revolución necesitaba, pues, legitimar al Estado, que ahora no recibía la legitimidad del Altar a través del rey. La legitimidad de una institución o acción depende de su coherencia con la verdad conforme a la idea vigente del orden natural.  Y, la atribución de la titularidad del Estado a la Nación Política –aunque a fin de cuentas sea otro artificio-, la atribución de la definición de la verdad a la opinión nacional declarada infalible encarnada en la Nación, le dio una apariencia de legitimidad. Legitimidad racional en cuanto democrática, diría Weber. Legitimidad explicitada en la Constitución como la esencia del derecho natural del espacio de la Nación correspondiente al orden estatal. Un orden normativista como el contrato kantiano, el orden determinado por las Constituciones que siguen las pautas de la revolución francesa. Legitimidad que, al ser monista, unificaba la ratio status y la ratio nationis (en lugar de la ratio ecclesiae) en la doctrina del orden público inventada por Napoleón.
La revolución debe su importancia universal a que se entendió como una obra de la Nación, que representada por la burguesía, arrebató a los dinastas el derecho a decidir sobre los intereses públicos atribuyéndose a sí misma la auctoritas legitimadora. Auctoritas que se disputaron las ideologías posteriores –es valor político de la ideología, una forma de conocimiento, radica en la auctoritas que se le atribuye- derivadas de la de la Nación, principalmente las socialistas, entre las que la marxista apoya su pretensión de superioridad en ser científica.
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24.- Bajo el impulso de la necesidad y del gnosticismo inmanentista se instituyó, pues, casi de improviso, bastante por sorpresa, la Nación, como si fuese el Pueblo en tanto persona colectiva, moral, para formar el participativo Estado Moral pergeñado por Rousseau 42. Que, además de la soberanía política reivindicaba frente a la Monarquía, encarnada en la persona individual, concreta, de una familia, la titularidad de la soberanía jurídica en nombre del Pueblo : la propiedad pública de sí misma, de todo lo suyo, la participación en la cosa pública, la democracia –una democracia entre iguales, los burgueses-ciudadanos- y en definitiva el autogobierno, la res publica como res populi. La Nación, en tanto persona moral emancipada y mitificada –la Nación como mito- se convirtió simultáneamente en sujeto y objeto político, en res populi y res publica. En concreto, se trataba de sustituir un sujeto político personal por otro impersonal, la República, y, en abstracto, de establecer la primacía de la política conforme al inmanentismo y a la tradición gnóstica, sobre su par dialéctico, la religión. En suma, se trataba de instituir la supremacía o soberanía de lo Político sobre lo sagrado, del Estado-Nación sobre la Iglesia, y la de la política sobre la religión. Un nuevo episodio de la controversia de los “dos poderes” desatada por el cristianismo. Invirtiendo la tendencia de la historia europea al equilibrio entre lo Político y lo Religioso, lo Político, que había salido de lo sacro como lo profano, y que la reforma gregoriana había reducido después a lo laico en contraste dialéctico con lo eclesiástico, se imponía ahora sobre lo sagrado.
Por un lado, la voluntad colectiva, la volonté générale de Rousseau como expresión de la puissance política del nuevo ser colectivo del Pueblo, exigía e imponía su emancipación del Trono y el Altar. Mas, por otro, sin abatir a la Iglesia suprimiéndola o al menos sometiéndola, subsistía una grave ambigüedad dada su alianza con la Monarquía y la influencia social de su auctoritas. De una parte, el espíritu de la Nación en tanto sujeto colectivo particular pugnaba con la religión, universalista, por el monopolio definitivo de lo público; y de otra, la Nación tenía que ser considerada una Comunidad para ocupar el lugar de la Iglesia, que lo es de suyo. La Comunidad política formada por la masa de los individuos ciudadanos, una koinonía a lo griego, se superpondría así, como anteriormente la iglesia, comunidad religiosa, a las comunidades naturales tradicionales englobándolas y subsumiéndolas “simbióticamente”. A la familia, en primer lugar a la familia real, la dinastía, a la comuna o municipio y otras como los collegia y las provincias que había mencionado por ejemplo Althusio.

La Nación como Comunidad superior y excluyente imita a la Iglesia, Comunidad superior universalista, y el omnicomprensivo, dentro del territrio estatal, ordre publique de la Nación-Estado a la ratio ecclesiae. Extremando el parangón, el monismo Estado-Nación reproduce la dualidad simbólica Iglesia visible e Iglesia invisible. Lo visible del Estado-Nación es el Estado, lo invisible la Nación Política, una Comunidad formada por los individuos con la conciencia del creyente de que forman una Nación, por los ciudadanos.

25.- El orden y el êthos particularistas de la Nación en tanto Comunidad, se enfrentaron, pues, automáticamente, al orden y al êthos universalistas de la Iglesia, la communio de los fieles de todas las naciones en Cristo. Por primera vez, decía Jouvenel aparece la Nación como persona moral, un ente independiente de los miembros que la componen, que representaba como sujeto político-jurídico a los individuos del Pueblo entero; ahora, en verdad, a la Sociedad. Pero mientras la Sociedad, expresión también mecanicista del Pueblo despojado de su totalidad orgánica, estuviese bajo la autoridad de la Iglesia, la Nación no podía ser un sujeto emancipado de pleno derecho: la Nación en representación de la Sociedad politizada necesitaba para emanciparse deshacerse de la Iglesia que, al atraer hacia sí la fidelidad, impedía que la Nación fuese una verdadera Comunidad participativa, una koinonía. Se necesitaba al menos reducirla como sujeto público, para que la Nación pudiese ocupar su lugar; si no en los corazones en el espacio político. Se escindió así el êthos en dos moralidades: la pública y la privada, con predominio de aquella. Esta división trascendió al derecho, cuya fuente era ahora decididamente la ley, en derecho público, cuya esencia es el derecho constitucional y cuya puesta en práctica dio lugar al derecho administrativo, y el derecho privado en torno a la propiedad privada, que también aparece por primera vez en la escena en esta calidad de “privada” como contrapuesta a la pública, a la res populi.
La revolución solventó las dificultades espirituales e intelectuales transformando la idea de emancipación en una ideología legitimadora de la emancipación de la Nación, la ideología de la emancipación colectiva (colectivismo). Para ello, por un lado desacralizó la Monarquía trasladando implícitamente su paganizante derecho divino al Pueblo-Sociedad y a la Nación el concepto de Iglesia para formar la iglesia de los ciudadanos, una nueva forma de comunidad secularizada cuya laicidad había sido depurada de sus lazos originarios con la religión. Un Comunidad politizada según la idea del calvinista Rousseau en la que el ciudadano era el creyente de la Comunidad protestante de Ginebra. Los sentimientos y emociones, las ideas-creencia comunitarias que el “pueblo de Dios” orientaba hacia la Iglesia ordenándose en torno a ella con la devoción y los deberes de respeto, reverencia, veneración, amor, entrega, pertenencia, sacrificio, que implicaba, se aplicaron a la Nación, reorganizándose idealmente el “pueblo de la Nación” como la unidad de los individuos ciudadanos. El Pueblo, devenido finalmente Sociedad como vio clarividentemente Lorenz von Stein, era el titular del poder, de todo poder, del poder y la autoridad atribuidos a Dios creador, en Quién son idénticos el poder y la autoridad, que custodiaba su representante, la Iglesia, con la autoridad recibida de Cristo y administraba el rey con su potestas. Ahora, la Nación representaba a la vez la auctoritas y la potestas del pueblo soberano instituyéndose una representación monista de abajo arriba, que abolía el dualismo de la representación de arriba abajo de la soberanía divina en la que el Monarca representaba el poder, y la Iglesia la autoridad.

26.- La representación es una forma de mando y la alteración de la representación de la autoridad por la Iglesia y del poder por la Monarquía, conmocionó todos los conceptos, entre ellos el de representación, que funcionaba como una suerte de mandato imperativo divino. Afirmada en la transcendencia, al pasar el mando a la Nación Política se afirmó en la inmanencia.
La representación política tradicional en la forma de mandato imperativo, se hizo abstracta, pura representación. Y la potestas y la auctoritas, se reunieron por fin, como pedía Rousseau en el capítulo final del Contrato social, en una sola mano: la Nación-Estado. La reunión de la potestas y la auctoritas en una única institución, sin siquiera las restricciones de la conciencia individual, dejó paso libre a la puissance, a la dynamis del poder en toda su intensidad. La idea de Nación se llenó de contenidos y emociones religiosos radicalmente secularizados-politizados a los que debió la revolución la enorme fuerza expansiva que asombró a tantos contemporáneos.

27.- La Francia revolucionaria dio a luz la forma histórica política llamada el Estado-Nación con la intención de construir una Comunidad Política, evocando la Pólis antigua. En principio, parece que sería más correcto decir la Nación-Estado, dado que la auctoritas correspondía en el binomio a la Nación y la potestas al Estado. Sin embargo, al ser un monismo, era natural que el Estado, aparato de poder heredado de la Monarquía, apareciese en primer término igual que en el binomio Trono-Altar. Pues, por una parte, la Monarquía estatal, que se servía del Estado como un instrumento, se había convertido finalmente en un Estado Monárquico en el que los intereses estatales, debido su expansión administrativa resultaban ser ya más importantes que los dinásticos. La administración se había extendido de tal manera a lo largo y lo ancho de la Nación en el mecanicista siglo XVIII, que, como observó Tocqueville, daba a la Monarquía la apariencia de un Estado Administrativo. Esto condicionó tradiciones, usos, costumbres, hábitos y preparó la unidad emocional de la Nación. A mediados de ese siglo era corriente el referirse al Estado como una máquina, con fines propios, y a la Monarquía como el maquinista. Por otra parte, suprimido el dualismo Trono-Altar, siendo el Estado el lugar donde se depositaba el poder, ahora contenía no sólo el poder político antes más o menos limitado moralmente por la auctoritas del Altar y las limitaciones que había prescrito Bodino a la soberanía, sino toda la puissance de la Nación, mediante la reunión de la potestas y la auctoritas. El poder no era ya lo que legitimaba al poder, como pretendían Maquiavelo y Hobbes, sino la potencia de la Nación. De ahí el sentido de la fórmula Estado-Nación en lugar de Nación-Estado.
Politizada la Nación unida al Estado, el comunitarista Estado-Nación devino una especie de Estadoiglesia hostil a la Monarquía y, sobre todo, a la Iglesia, el mayor y principal rival originario de la estatalidad por su universalismo. Y sólo siguió siéndolo en la medida en que retuvo la auctoritas capaz de contener la potencia del poder o de hacerlo recular. De hecho, el Estado-Nación tuvo que convivir en la suerte de Estado Orgánico de la Restauración, un Estado Romántico, con la Iglesia y con la Monarquía, rebajada en seguida esta última a Monarquía Constitucional. Sin embargo, por una parte, la maquinaria del Estado-Nación dirigida por la organización burocrática, regida desde la revolución por un derecho especial, el derecho administrativo -en paralelo al clero regido por el derecho canónico  -, hacía fluir hacia la Sociedad la potencia de la Nación. Por otra, al unir la auctoritas y la potestas el Estado-Nación unía también la función de directio de las almas de la antigua Iglesia y la correctio de los cuerpos propia del Gobierno en el régimen anterior a la aparición del Estado.
En lo concerniente a la directio, el régimen revolucionario se apoderó de la educación para dirigir las almas. Napoleón se la devolvió a la Iglesia por razones de eficacia. En materia de educación se limitó prácticamente a desarrollar la enseñanza técnica –la famosa Escuela Politécnica- para atender a las necesidades técnicas del Estado. Hasta la ley Ferry de 1905 implantando el laicismo en la educación nacional no se cumplió en este aspecto el programa revolucionario. En cuanto a la correctio de los cuerpos, Federico, el Rey Sargento de Prusia, reconociendo que las almas le pertenecen a Dios, afirmaba que los cuerpos le pertenecían a él. El nuevo orden o régimen instauró la conscripción forzosa para la guerra. La Nación en armas, como los politai de la antigüedad griega. A ello siguieron en todas partes, no sólo en Francia, una serie de apoderamientos de toda clase de actividades de acuerdo con la idea de la Nación Política como propietaria universal de las almas y los cuerpos y el Estado como su administrador.

28.- El Estado-Nación neutral y agnóstico del XIX ya no era el resultado de una herejía, pues la herejía se desarrolla a partir de la ortodoxia privilegiando alguno o algunos puntos a los que se prima sobre los demás. Era ajeno, o pretendía serlo, al orden religioso y aunque practicase la tolerancia acorde con su neutralidad e imitase en tantas cosas al orden eclesiástico aspiraba a imponer su propio orden artificioso. Cuando Comte adoptó como modelo la Iglesia Católica para regenerar el orden intelectual, moral y político, cuya perversión achacaba, no sin razón, al protestantismo, seguía sin saberlo las pautas del Estado-Nación, del que quería expulsar lo que le parecía subjetivo, incluido su particularismo.
El régimen del Estado-Nación como Estado normativista de Derecho, en el que el normativismo refleja su carácter moralista, era enteramente nuevo, aunque la persistencia de las tradiciones y las estructuras disimulase su naturaleza. Pero tal como estaba constituido, podía entenderse subjetivamente como una inversión de la ortodoxia protestante radicalmente secularizada refiriéndola exclusivamente a la salvación colectiva en este mundo.
En el siglo XX, el Estado-Nación dejó ver claramente su carácter de iglesia secular bajo las formas del Estado Totalitario en las que culmina la democracia de los ciudadanos de origen estatal. Su verdadero obstáculo espiritual seguía siendo la Iglesia cristiana. Pues la Iglesia, cuyos sus fines no son de este mundo, es como un contramundo absolutamente opuesto a la potencia estatal pura. Este Estado, no es desde luego una herejía que quiere quizá destruir la Iglesia. En él, la hybris del logos técnico-naturalista del Estado-Nación, del Estado como la forma institucional visible (persona jurídica) de la Nación Política (persona moral “natural”), aspira a sustituir radicalmente a la Iglesia, a toda auténtica Iglesia representante del logos juánico, por una extraña iglesia secular desvinculada de toda relación con la trascendencia y el más allá y de la inmanencia de la que procede y el más acá. Hasta el punto que, en el siglo XXI, la misma Nación Política, en la medida que aún conservaba cierto arraigo en la Histórica ha pasado aparentemente al segundo plano. La ha sustituido la opinión pública sin arraigo, aunque formalmente sea la de la Nación Política. Constituye una aspiración de la Unión Europea unificar la opinión pública de las naciones en la forma de una Nación Política europea.

29.- La Nación del primer nacionalismo, el de la revolución y el romanticismo, era una Nación incompleta, pues no representaba a la Sociedad como un todo, sino a aquella parte agrupada en una de las clases sociales: la burguesía triunfante en la revolución de 1789, le tiers état de Sièyes, cuya posición en el Estado se consolidó definitivamente en la siguiente revolución de 1830. Ahora, gobernó por primera vez directamente esta clase, en puridad la alta burguesía, sin un intermediario – sin un amo dijo Schumpeter pensando en Napoleón-, puesto que la Monarquía Constitucional es sólo un mecanismo accesorio, y transitorio observó Comte, del nuevo orden estatal plasmado en la Constitución como el derecho “natural” de este orden: el “orden público” del derecho constitucional como positivación del derecho natural que emana la Sociedad-Nación.
En el régimen puramente burgués de la revolución de 1830 se hizo patente que el Estado-Nación reflejaba imperfectamente a la Sociedad, pues las clases, los grupos étnicos, etc., reproducían el estado de naturaleza del contrato hobbesiano que inició la historia del democrático Estado-Nación, al enfrentarse entre sí las clases como individuos colectivos y los Estados- Nación entre ellos. Se descubrió que el Estado-Nación de la Sociedad escindida en clases era un sujeto imperfecto al no ser verdaderamente un Estado-Sociedad, una Comunidad completa, perfecta, integral, puesto que subsistían el egoísmo y las diferencias. También subsistían a su lado la Monarquía como Monarquía Constitucional y la Iglesia. La revolución política, observó Lorenz von Stein, tenía que completar su obra como revolución social: la lucha por la representación de aquella parte de la Sociedad excluida de la Nación Política.
Efectivamente, tras la revolución de 1848, el Estado-Nación empezó a llenarse poco a poco de contenido social para incorporar a la Nación Política lo que quedaba fuera. En el Estado Social de Derecho el derecho constitucional dejaba de ser un derecho burgués. Finalmente, en el Estado Totalitario, que identifica literalmente la Nación Política y la Sociedad, el derecho se convierte en la expresión de la opinión pública (si esta es real o ficticia es lo de menos) a través de la legislación que emanan los dirigentes que expresan su voz.
En el tránsito de siglo XX al XXI, si el Estado es una entidad o institución mecánica, artificial, y la Nación un ente colectivo ficticio que absorbe la Sociedad entera, la artificiosa unidad abstracta emocional que es el Estado-Nación está ya completamente separada de la Naturaleza. Ni siquiera se rige por la ideología sino por la utopía. Existe en un mundo “virtual”.
El Estado-Nación había heredado en cierto modo el ideal de la Ciudad de los philosophes del siglo XVIII. 45 Ahora se instituyó como ciudad puramente humana, del espíritu humano, con la vocación de ser una Ciudad del Hombre al margen, tanto de la divinidad, de la gracia, como de la Naturaleza, de Jerusalén y de Atenas .

30.- La revolución había configurado la esencia del nacionalismo al adoptar como religión secular la de la Nación, la primera de las grandes ideologías. La diosa Razón del logos técnico-naturalista según la concepción mecanicista de la naturaleza, representada por una mujer en Nôtre Dame, representaba la sustitución del viejo orden natural por un orden artificial particular. Su ratio ya no era la ratio status del viejo Leviatán, una ratio autolimitada, que quizá sólo fue efectiva en los siglos XVI y XVII, cambiando de carácter al llenarse de contenido administrativo en el Estado Despótico del siglo XVIII. Ahora era la ratio del orden público inventado por Napoleón al servicio de la voluntad de poder que sólo descansa en sí misma, de la puissance. Surgió así esa visión de una nueva Ciudad que ya no es la Ciudad de los Filósofos sino la del Estado-Nación Política como Ciudad del Hombre en la que, según la ideología, se realiza comuitariamente la esencia de lo humano.
Esta Ciudad no es ni una Pólis ni una Civitas romana o una Civitas Dei, sino que descansa en su propia historia, la historia de la potencia que mana del espíritu humano, hubiera dicho Comte. Una historia sin tradición que tampoco es historia naturae o historia salutis, sino Ciudad e historia puramente humana en la que la libertad es idéntica al poder. Como dijo Marx, la historia natural del hombre daría paso a la historia propiamente humana de la Humanidad como único individuo histórico al completarse la revolución social. En lo histórico sería la evolución científica de su infraestructura. Comte aseguró que empezaría con la institución de la República Occidental (Europa occidental) cuya expansión universal mediante la dominación –artificialización- de la Naturaleza introduciría el estadio positivo de la Humanidad en toda la tierra como una sola Ciudad. Construida por el hombre dios del hombre, éste ya no es empero el homo hominis deus del canciller Bacon o el petit dieu de Leibniz, imágenes del Creador, sino un hombre nuevo. En ella el hombre se da culto a sí mismo santificando la Nación-Sociedad, cuyo vocero es la opinión pública, como la voz de la Humanidad entera. En la Ciudad del Hombre, sólo habría una Nación, la Sociedad organizada como un todo; sería una Nación científica, enteramente pacificada en la que reinaría la paz perpetua. La Sociedad sin religión, sin política, sin derecho regida por la ciencia. En realidad por la técnica, pues la ciencia está tan devaluada como la religión, la moral, el derecho, la economía, el arte, etc.
Augusto Comte quería suprimir el Derecho, la Economía, la Psicología; únicamente sobrevivirían la Ciencia Natural, la Sociología y la Moral. En la época positiva, el hombre devendría cada vez más religioso al poner su fe únicamente en sí mismo, en la Humanidad, en el poder (científico) de la Humanidad. Comte inventó la Religión de la Humanidad como condición para la formación del hombre nuevo propio de ese época, que no necesitaría ya de la religión. Marx también creía en el advenimiento del estadio positivo, de la sociedad sin clases, la Sociedad-Comunidad, el comunismo (no se suele reparar que esta palabra evoca la comunidad) y en el hombre nuevo. Rechazó expresamente la religión opio del pueblo, la política causa de divisiones y enemistad, el derecho al condenar la propiedad, y por cierto, explícitamente (con razón) los derechos humanos en tanto expresión del egoísmo burgués.
Sin embargo, en la nueva Ciudad-Nación secularista, sin religión, sin política y sin derecho, la opinión, rechazando la ciencia, se rige por los derechos humanos. Y los derechos humanos, que ciertamente se oponen a la Religión, a la Política, al Derecho, a la Psicología, a la misma Economía con la que Marx daba sentido a la Sociología, reintroducen en el seno de la hipotética Ciudad del Hombre la enemistad política. La lucha en torno a los derechos humanos que persiguen asimismo la realización de la Ciudad del Hombre, reproduce el estado de naturaleza. De momento, en el sentido de Locke. Probablemente, si no vuelven la religión, la política y el derecho, en un futuro no lejano, en el de Hobbes.

31.- En la perspectiva europea, la Nación Política refleja el triunfo del inmanentismo sobre el trascendentalismo, del mítico logos heracliteano transformado en logos técnico, sobre el desmitificador logos juánico. Por una parte, el Estado-Nación triunfante, la comunidad de los individuos que forman parte de la Sociedad, transfigurados en ciudadanos agrupados en torno al Estado igual que los fieles en torno a la Iglesia, opone su propio orden según su concepción absolutamente secular, temporal, del orden, de origen exclusivamente humano –la volonté générale-, al orden natural por creación impregnado de trascendencia por su origen extrahumano, obra de Dios, el pensamiento de Dios sobre el mundo custodiado y representado por la Iglesia, la comunidad de los fieles en torno a Cristo. Con el Estado-Nación, el particularista orden estatal, obra del hombre, venció al orden ec lesiástico universalista, obra de Dios. En su forma de Estado Totalitario, después un Estado Minotauro que cría, alimenta y devora a los hombres –el mítico Estado de Bienestar-, aspira a suplantarlo por fin poniendo como único orden el orden público, administrativo, estatal, un orden secularista puramente laico, en el que el laicismo sin contenido, niilista, opera como religión de la política.
En el Estado-Nación, las viejas ideologías mecanicistas orientaban a la ratio status, el orden público, dando sentido a la estatalidad. Hace tiempo que han sido absorbidas por la ideología propia, el estatismo, que segrega esta última como iglesia secular. Pero como semejante ideología es esencialmente técnica, despolitiza la Sociedad-Nación y al propio Estado. Las ideologías no estatales de la Nación Política emotiva y sentimental, sometían al Estado-Nación a una disciplina racional. Degradada la Nación Política a la condición de mera opinión pública, a fin de cuentas opinión, el orden público, la ratio status del Estado-Nación, no es más que pura tecnicidad sin orientación, sin directio, que empieza a ser incapaz de la correctio.

En una Europa donde no existe la legitimidad una vez desplazadas la religión y la política, y en trance de quedarse fuera de la historia, parece deseable e inevitable el resurgimiento de la Nación Histórica. Es posible; pues la maltrecha Nación Histórica ha sobrevivido a las aventuras de la Nación Política. Se reconoce el hecho de la crisis del Estado. Pero también está en crisis la Nación Política. No por cierto la Nación Histórica, a pesar de estar sometida al mito del Estado-Nación y sus religiones de la política.

 

2 comentarios

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  1. paola said, on agosto 23, 2008 at 6:23 pm

    tarea de sociales

  2. paola said, on agosto 23, 2008 at 6:25 pm

    que es muy bueno saber mas porque podemos aprender cosas que no se habia visto


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